بررسی راهکارهای ارائه شده جهت تصحیح شرعی معاملات مستحدثه

بررسی راهکارهای ارائه شده جهت تصحیح شرعی معاملات مستحدثه

معاملات مستحدثه از جمله بیمه، سرقفلی، معاملات بورسی و غیره، به دلیل تحولات تمدنی و پیچیدگی‌های اقتصادی-اجتماعی، از مسائل کلیدی فقه معاصر و مبتلا به مؤمنین می‌باشد. فقها برای مشروعیت‌بخشی به این معاملات و غلبه بر اصل اولیه فساد، رویکردهای متنوعی نظیر استناد به سیره عقلایی، تفویض امور مؤمن به خود او، تمسک به عمومات و اطلاقات قرآنی (مانند «أوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض») و قاعده لاحرج، پیشنهاد کرده‌اند. با این حال، این ادله با چالش‌هایی چون انصراف عمومات به مصادیق عصر تشریع، محدودیت تمکّن شارع در بیان مقیّدات، ناتمام بودن حجیت سیره عقلایی جدید مواجه‌اند. این پژوهش ضمن بررسی راهکارهای جامع ارائه شده، بر ظرفیت اطلاق مقامی مجموع ادله تمرکز دارد. بر اساس اطلاق مقامی، اگرچه معاملات مستحدثه در زمان شارع وجود نداشته است، اما شارع به عنوان مقنّن با جعل قوانین مختلف مانند حرمت اکل مال به باطل، ممنوعیت غرر، قاعده ربح ما لم یضمن، حرمت ربا و قاعده لاضرر، شرایط لازم برای تحقق صحت شرعی در باب عقود را به طور کلی بیان کرده است؛ لذا اگر معاملات‌ مستحدثه مخالف با آن ضوابط کلی نباشد، با لحاظ حفظ اغراض لزومی شریعت، از سکوت شارع نسبت به ملاک بطلان آن قرارداد، علم به صحت شرعی آن حاصل می‌گردد.

بیان مسئله

دین مبین اسلام به‌عنوان شریعتی جهان‌شمول و جاودانه، مدعی سعادت‌بخشی به انسان‌ها و جوامع بشری در تمامی اعصار و شرایط است. جهان‌شمولی و زمان‌شمولی این شریعت ایجاب می‌کند که قوانین آن مترقی، حیات‌بخش و پاسخگوی نیازهای متغیر جوامع در هر عصر باشد تا زمینه‌ساز سعادت دنیا و آخرت انسان‌ها گردد. با این حال، با گذشت نزدیک به پانزده قرن از ظهور اسلام، تحولات شگرف در زندگی بشر، به‌ویژه در عرصه‌های مادی و اجتماعی، چنان بوده که بازگشت به سبک زندگی صدر اسلام یا حتی یک قرن پیش، ناممکن به نظر می‌رسد. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا در گذشته که احکام شرعی به آنها تعلق می‌گرفت، از بین رفته و مسائل نوظهوری جایگزین آنها شده‌اند که به ظاهر حکمی صریح درباره آن‌ها در منابع شرعی یافت نمی‌شود. این تحولات، لازمه ذاتی حیات بشری و جهان مادی است و گریزی از آن نیست. از سوی دیگر، یکی از مهم‌ترین مسائل در استمرار شریعت اسلامی، چگونگی سرایت احکام الهی به موضوعات نوظهور یا همان «مسائل مستحدثه» است که در فقه اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (موسوی، 1397).

در میان مسائل فقهی مستحدثه، معاملات و قراردادها از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند، زیرا بخش مهمی از زندگی اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهند. با پیشرفت تمدن و پیچیده‌تر شدن نیازهای جوامع، معاملات و قراردادهای نوینی پدید آمده‌اند که در گذشته متداول نبوده‌اند (آهنگران و امساکی، 1398). البته در ملاک مستحدثه بودن مسائل جدید، اختلاف نظرهایی وجود دارد. قائنی (1424ق) معتقد است معقول نبودن وجود موضوع در عصرتشریع ملاک مستحدثه بودن است. از اینرو آنچه بایستی به عنوان ملاک وضابطه در مستحدثه بودن یک موضوع مطرح شود این است که وجود خارجی موضوع آن در عصر تشریع معقول نباشد. صاحب این اندیشه بین مستحیل بودن و نامتعارف بودن موضوع در زمان گذشته تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: «گاه می‌بینیم که در زمان‌های گذشته وقوع مسنله‌ای نامتعارف و ناشناخته بوده است و بنابراین، در احادیث و متون دینی از آنها سؤالی مطرح نشده است؛ با این وجود نبایستی آن را جزء مسائل جدید به شمار آورد. به عنوان نمونه معاملات و قراردادهای جدیدی که در گذشته وجود نداشته است، سبب نمی‌شود که قراردادهای جدید را داخل در مسائل مستحدثه بدانیم» (قائنی، 1424ق، ج1، ص17-23). از اینرو ایشان تمسک به عموم و اطلاق «احلّ الله البیع» و «اوفوا بالعقود» در عقدهای جدید مانند بیمه، سرقفلی، فروش زمانی و مانند آن‌ها را داخل در محل نزاع نمی‌داند، چه اینکه این عقود تصورشدنی بوده‌اند، اگرچه واقع نشده یا با تفصیل تصور نشده‌اند. در مقابل برخی دیگر معتقدند مسائل مستحدثه دو دسته‌اند. دسته اول آن مسائلی است که اگر موضوع مسئله شرعی در شرایط جدیدی واقع شود که نحوه اجرای آن معلوم نباشد و یا موضوع منتفی شود، در بقای حکم آن مسئله تردید واقع می‌شود، مانند روزه در قطب جنوب. دسته دوم نیز مسائلی است که افراد جدیدی برای موضوع مسئله شرعی پدید آید که منجر به شک در حکم آن مسئله شود. به عنوان نمونه معاملات جدید هر چند ذیل مفهوم «العقود» قرار می‌گیرند و مصداقی از آن است، اما در اینکه شارع حکم شرعی را برای معاملات جدید مثل بیمه، سرقفلی و امثال آن قرار داده باشد، محل شک است (شیرازی و کریمی، 1400). از اینرو معاملات جدید داخل در نزاع خواهند بود. با توجه به آنکه در  جواز تمسک به اطلاق و عموم آیات وفای به عهد و حلیت بیع در عقود مستحدثه، اختلاف نظر وجود دارد، به نظر می‌رسد دیدگاه انحصار محل نزاع در مواردی که در عصر تشریع معقول نبوده و تصور آن‌ها در آن زمان محال بوده، پذیرفته نباشد (شیرازی و کریمی، 1400) و می‌بایست نسبت به ادله لازم جهت تصحیح این معاملات بحث نمود.

نکته مهم آن است که اصل اولیه بطلان معاملات جدید است. چراکه استصحاب مالکیت قبلی برای طرفین معامله اقتضا دارد که ملکیتی منتقل نشده باشد؛ مگر آنکه بتوان از طریق امارات شرعی، اصل اولیه بطلان را کنار زد و صحت معاملات جدید را به طور عام اثبات نمود (محقق داماد، 1380، ص207-211؛ خویی، 1410ق، ج2، ص258-262). از اینرو فقها و اندیشمندان در صدد بوده‌اند تا با بیان‌های مختلف، معاملات مستحدثه را که ناشی از رویه‌های جدید عقلایی است، تصحیح نمایند. حجیت سیره عقلا و تمسک به اطلاقات و عمومات و غیره از استدلال‌های مهم جهت اثبات اصالت صحت در معاملات جدید است که البته هر کدام با چالش‌هایی روبه‌رو می‌باشد. در این تحقیق تلاش شده است ضمن مطرح نمودن استدلال‌های مختلف و بیان چالش‌های آن، شرایط لازم برای اجرای اصل صحت معاملات مستحدثه بیان گردد.

1- بررسی ادله دال بر صحت معاملات مستحدثه

دلیل اول: تفویض امور مومن به خود او

برخی فقها با استناد به روایاتی نظیر صحیحه سماعه که می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ فَوَّضَ أُمُورَهُ إِلَيْهِ كُلَّهَا» (کلینی، 1407ق، ج5، ص63)، استدلال کرده‌اند که تمامی امور مؤمن به خود او واگذار شده است. بر اساس این دیدگاه، هر عملی که در عرف به‌عنوان امور مؤمن تلقی شود، تحت ولایت او قرار دارد و نیازی به احراز امضای صریح شارع ندارد، مگر آنکه ردع آشکاری از سوی شارع وجود داشته باشد (مؤمن، 1415ق، ج1، ص239). این استدلال با تأکید بر هدف شریعت مبنی بر هدایت انسان به سعادت ابدی و عدم مداخله در امور عادی زندگی تقویت می‌شود، به‌گونه‌ای که امور دنیوی غالباً به تشخیص عقلا واگذار شده است. از اینرو مادامی که شارع از امور عقلائیه ردع نکرده است، عمل به سیره عقلائیه مجاز خواهد بود (منتظری، 1415ق، ج1، ص52).

این دیدگاه با چالش‌هایی مواجه است. نخست، اطلاق روایت مذکور مقید به مواردی است که با عزت و کرامت مؤمن منافات نداشته باشد، چنان‌که در ادامه همان روایت آمده است: «وَلَمْ يُفَوِّضْ إِلَيْهِ أَنْ يُذِلَّ نَفْسَهُ، أَلَمْ‌ تَسْمَعْ‌ لِقَوْلِ‌ اللَّهِ‌ عَزَّوَجَلَّ‌: «وَ لِلّهِ‌ الْعِزَّةُ‌ وَ لِرَسُولِهِ‌ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ‌» فَالْمُؤْمِنُ‌ يَنْبَغِي أَنْ‌ يَكُونَ‌ عَزِيزاً وَ لاَ يَكُونَ‌ ذَلِيلاً يُعِزُّهُ‌ اللَّهُ‌ بِالْإِيمَانِ‌ وَ اَلْإِسْلاَم». (کلینی، 1407ق، ج5، ص63). از اینرو، تعمیم این روایت به تمامی معاملات، به‌ویژه معاملات مستحدثه، محل تأمل است. دوم، احتمال وجود ملاحظات خاص شارع که رفتار عقلایی را نادرست بداند، پذیرش این تفویض مطلق را دشوار می‌سازد. تنها در صورتی که سکوت شارع به‌عنوان نشانه رضایت تفسیر شود، این استدلال قابل دفاع خواهد بود. افزون بر این، به نظر می‌رسد این روایات بیشتر ناظر به جنبه‌های اخلاقی و رفتاری مؤمن هستند تا تأیید مطلق قراردادها و معاملات. بنابراین، استناد به این روایات برای اثبات حجیت سیره عقلایی نیازمند تحلیل دقیق‌تر و شواهد مکمل است (شهیدی‌پور، 1400).

دلیل دوم: کفایت وجود سیره عقلا

سیره عقلایی به‌عنوان یکی از ادله مهم در اثبات صحت معاملات مستحدثه مورد توجه فقها قرار گرفته است. در حجیت سیره عقلائی، برخی از فقها از جمله صاحب کفایه، بر این باورند که عدم ردع شارع از سیره عقلائیه برای اثبات حجیت آن کفایت می‌کند (آخوند خراسانی، 1417ق، ص303). محقق اصفهانی نیز در نهایه‌الدرایه این نظر را تأیید کرده و استدلال می‌کند که شارع به‌عنوان رئیس عقلا، هم‌مسیر با عقلاست و تنها در صورت وصول ردع صریح می‌توان به اختلاف مسلک او با عقلای دیگر پی برد. به تعبیر وی، مقتضای حجیت سیره، وجود اتحاد مسلک میان شارع و عقلاست و عدم ردع، کاشف این اتحاد می‌باشد (اصفهانی، 1414ق، ج2، ص249).

سیره عقلایی به رویه‌های متداول میان مردم اطلاق می‌شود که ممکن است ریشه در عقل، عادت، یا پیروی از الگوهای پذیرفته‌شده داشته باشد. با این حال، ولو برخی فقها همچون محقق اصفهانی، تأکید دارند که سیره‌های عقلاییه را به تبعیت از احکام عقلی محدود کنند، اما طبق هر دو تعریف، نمی‌توان به‌طور قطع به اتحاد مسلک شارع با عقلا علم یافت. زیرا مطابق تعریف اول، روشن است که امکان تخطئه شارع از سیره وجود دارد و بر اساس تعریف دوم نیز شارع با دیدی متعالی، مصالح و مفاسد را فراتر از درک عقلای عادی ارزیابی می‌کند. برای مثال، حرمت ربا ممکن است برای عقلایی که صرفاً به مصالح مادی توجه دارند، آشکار نباشد، اما شارع آن را نهی کرده است. زیرا شارع ورای مصالح عقلائی، مصالح و ملاحظات خاص خود را دارد. از اینرو هرچند شارع را رئیس عقلاء بدانیم، لزوماً اتحاد مسلک شارع با سایر عقلاء قابل اثبات نخواهد بود (شمس، 1403؛ شهیدی‌پور، 1400).

البته محقق اصفهانی در بخشی دیگر از نهایه الدرایه تأکید می‌کند که این استدلال صرفاً برای سیره‌های عملی زمان شارع معتبر است و شامل بنای فرضی در آن زمان نمی‌شود (اصفهانی، 1414ق، ج3، ص288). بنابراین، نمی‌توان به قطعیت گفت ایشان در مورد بناء‌های عقلائی مستحدثه نیز، عدم ردع شارع را کافی می‌داند. نکته دیگر آنکه اساساً در باب معاملات، به طور خاص، عدم ردع شارع به تنهایی کافی نیست؛ بلکه صحت معامله، نیازمند احراز امضای شارع است نه صرف سکوت وی. زیرا اصل اولیه در معاملات اصاله الفساد است و مادامی که دلیل متقنی بر صحت وجود نداشته باشد، اصل اولیه بطلان معامله خواهد بود (شمس، 1403)

دلیل سوم: احراز امضای شارع بر سیره‌های مستحدثه

برخی فقها تقریر متفاوتی از حجیت سیره عقلایی ارائه کرده‌اند و استدلال می‌کنند که اگرچه حجیت سیره منوط به امضای شارع است، این امضا از طریق تحلیل نقض غرض قابل احراز است. بر این اساس، اگر شارع سیره‌ای را مخالف اغراض شریعت بداند، باید از آن ردع کند تا اغراض او حفظ شود. سکوت شارع در برابر سیره‌های معاصر خود، نشانه رضایت او تلقی می‌شود. این استدلال به سیره‌های مستحدثه نیز تعمیم داده شده، با این استدلال که اگر سیره‌ای مخلّ اغراض شارع بود، می‌بایست ردع صریحی از سوی او به دست ما می‌رسید. فقها بر این باورند که شارع به‌عنوان مبین شریعت، در صورت مخالفت با سیره‌های زمان خود، موظف است آن را رد کند، و عدم ردع، کاشف از امضای اوست. این اصل برای سیره‌های مستحدثه نیز به‌کار گرفته شده، با این توجیه که شارع، با علم به اغراض شریعت، در صورت تعارض سیره‌های آینده با این اغراض، می‌بایست به‌گونه‌ای ردع کند که به نسل‌های بعدی منتقل شود (شمس، 1403).

این استدلال در مورد سیره‌های معاصر شارع یا معصوم(ع) قابل دفاع است، زیرا وظیفه امام(ع) به‌عنوان مبیّن شریعت و ناهی از منکر، ردع از سیره‌های خلاف شرع در زمان خود ایشان است. این وظیفه از نقش ایشان در حفظ شریعت و هدایت امت ناشی می‌شود. با این حال، در مورد سیره‌های مستحدثه که در آینده پدید می‌آیند و گاه به‌صورت عادی قابل پیش‌بینی نیستند، نمی‌توان چنین وظیفه‌ای را برای معصوم(ع) قائل شد. شریعت از طریق پیامبر(ص) و امامان (ع)، در زمان خود آن‌ها حفظ می‌شود، و این حفظ به شرایط و امکانات موجود در آن زمان وابسته است. در شرایطی مانند غیبت یا حبس امام(ع)، که دسترسی به معصوم(ع) ممکن نیست، نمی‌توان انتظار داشت که معصوم(ع) تکلیف تمامی مسائل آینده را به‌صراحت روشن کرده باشد. شواهد تاریخی نیز مؤید این امر است؛ در عصر غیبت، فرقه‌های انحرافی و مسائل متعددی پدید آمده‌اند که ائمه(ع) به آن‌ها نپرداخته‌اند، و این نشان می‌دهد که وظیفه ایشان محدود به زمان حضور اوست. علاوه بر این، اگرچه ممکن است معصوم(ع) از انحرافات آینده آگاه باشد، لکن دلیلی وجود ندارد که ایشان موظف باشد در زمان خود برای تمامی این انحرافات یا سیره‌های مستحدثه تعیین تکلیف کند. شریعت به‌گونه‌ای طراحی شده که هر امام(ع) در زمان خود به حفظ آن بپردازد، و در غیبت، این مسئولیت به فقها واگذار شده است. حتی در مواردی که معصوم(ع) به دلیل حبس یا غیبت در دسترس نیست، این محدودیت ناشی از شرایط امت است و نمی‌توان آن را به وظیفه معصوم(ع) نسبت داد. بنابراین، سکوت امام(ع) در برابر سیره‌های مستحدثه که در آینده پدید می‌آیند، نمی‌تواند به‌تنهایی کاشف از امضای شارع باشد، مگر آنکه سیره در زمان و مکان وقوع خود در حضور امام(ع) رخ داده و سکوت ایشان به معنای رضایت تفسیر شود (شمس، 1403).

دلیل چهارم: جلوگیری از تضییع حقوق مومنین

این استدلال بر این اصل استوار است که ابطال سیره‌های عقلایی، به‌ویژه اگر مستحدث باشند، می‌تواند به نقض حقوق مؤمنین و اختلال در نظام اجتماعی و اقتصادی منجر شود. بر اساس تعالیم اسلامی، شارع مقدس به هیچ‌وجه راضی به تضییع حقوق مؤمنین نیست (شهیدی‌پور، 1400). یکی از مهم‌ترین روایات در تأیید این استدلال، روایت ضریس کناسی است که در آن آمده: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنْ شَهَادَةِ أَهْلِ الْمِلَلِ هَلْ تَجُوزُ عَلَى رَجُلٍ مِنْ غَيْرِ أَهْلِ مِلَّتِهِمْ؟ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ لَا يُوجَدَ فِي تِلْكَ الْحَالِ غَيْرُهُمْ، فَإِنْ لَمْ يُوجَدْ غَيْرُهُمْ جَازَتْ شَهَادَتُهُمْ فِي الْوَصِيَّةِ، لِأَنَّهُ لَا يَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِيَّتُه» (کلینی، 1407ق، ج7، ص126). در این روایت، امام باقر (ع) پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت را در شرایط فقدان شاهد مسلمان جایز دانسته‌اند، با این استدلال که تضییع حق مؤمن یا ابطال وصیت او جایز نیست. این روایت بر اهمیت حفظ حقوق مؤمنین تأکید دارد و مبنایی برای تعمیم این اصل به سایر موارد فراهم می‌آورد. برخی فقها معتقدند که حکمت پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت، جلوگیری از تضییع حقوق است و این حکمت قابل تعمیم به سایر حوزه‌ها، از جمله معاملات مستحدثه است. بر این اساس، هرگاه ابطال یک سیره عقلایی، مانند اسناد مالکیت (نظیر اسناد خانه و زمین) یا نهادهای اقتصادی مدرن (مانند بانک، بورس، و سهام)، به تضییع حقوق مؤمنین منجر شود، می‌توان امضای شارع را برای آن فرض کرد. برای مثال، ابطال نهادهای اقتصادی معاصر می‌تواند به اختلال گسترده در نظام اقتصادی و نقض حقوق افراد منجر شود، که با اهداف شریعت مبنی بر حفظ نظم اجتماعی و اقتصادی ناسازگار است (شهیدی‌پور، 1400).

این استدلال با چالش‌هایی مواجه است. نخست، روایت ضریس کناسی صرفاً به حکمت پذیرش شهادت غیرمسلمانان در وصیت اشاره دارد و تعمیم آن به سایر موارد نیازمند دلیل مستقل است. در فقه اسلامی، تمایز میان علت و حکمت حکم اهمیت دارد؛ آنچه در این روایت بیان شده، حکمت حکم است و نه علت آن. بنابراین، نمی‌توان آن را به‌صورت مطلق به تمامی سیره‌های عقلایی، به‌ویژه در معاملات، تعمیم داد (شهیدی‌پور، 1400).

دوم، اگر جلوگیری از تضییع حقوق به‌عنوان ملاک کلی حجیت پذیرفته شود، ممکن است به توجیه اعمال نادرست یا حتی خلاف شرع منجر شود. شارع مقدس چنین مجوزی برای مشروعیت خودسرانه هر سیره‌ای به بهانه حفظ حقوق نداده است (شهیدی‌پور، 1400). سوم، استدلال به اختلال نظام نیز به‌تنهایی کافی نیست. اختلال نظام می‌تواند حکمت تشریع یا اعتبار یک سیره باشد، اما حجیت ذاتی آن را اثبات نمی‌کند. حجیت ذاتی نیازمند جعل اعتبار از سوی شارع است، نه صرف وجود اختلال در صورت ابطال سیره. همچنین اینطور نیست که ردع از سیره عقلایی در معاملات خاص مثل معاملات ربوی و غرری، منجر به اختلال در کل معاملات گردد. از اینرو ردع شارع به معنای نفی کلی سیره‌های عقلایی نیست و حجیت سیره‌های مستحدثه همچنان منوط به احراز امضای شارع خواهد بود (شمس، 1403).

دلیل پنجم: تمسک به قاعده لاحرج

قاعده لاحرج یکی از قواعد فقهی است بر رفع مشقت غیرقابل ‌تحمل از امت اسلامی تأکید دارد. این قاعده مبتنی بر اصل رحمت و آسان‌گیری در شریعت اسلامی است و حکمی را که به حرج نوعی منجر شود، مورد تأیید شارع قرار نمی‌دهد. یکی از مستندات اصلی این قاعده، روایت صحیح ابوبصیر از امام صادق (ع) است:
«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِنَّا نُسَافِرُ فَرُبَّمَا بُلِينَا بِالْغَدِيرِ مِنَ الْمَطَرِ يَكُونُ إِلَى جَانِبِ الْقَرْيَةِ فَيَكُونُ فِيهِ الْعَذِرَةُ وَ يَبُولُ فِيهِ الصَّبِيُّ وَ تَبُولُ فِيهِ الدَّابَّةُ وَ تَرُوثُ فَقَالَ: إِنْ عَرَضَ فِي قَلْبِكَ مِنْهُ شَيْءٌ فَقُلْ هَكَذَا – يَعْنِي افْرِجِ الْمَاءَ بِيَدِكَ ثُمَّ تَوَضَّأْ – فَإِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِمُضَيَّقٍ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يَقُولُ: ﴿مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾» (حر عاملی، 1409ق، ج1، ص163). ابو بصير نقل می‌کند: به امام صادق (ع) عرض کردم: ما در سفر هستیم و گاهی به برکه‌ای از باران کنار روستا می‌رسیم که در آن کثافت است، کودکان در آن ادرار می‌کنند، حیوانات در آن ادرار و مدفوع می‌کنند. امام فرمودند: اگر در دلت نسبت به آن چیزی (ناخوشایندی) احساس کردی، به این صورت عمل کن – یعنی با دستت آب را کنار بزن و سپس وضو بگیر – زیرا دین سخت‌گیر نیست. خداوند عزوجل می‌فرماید: «در دین بر شما هیچ تنگنایی قرار نداده است». این روایت به‌وضوح نشان می‌دهد که شریعت اسلامی بر رفع سختی و آسان‌گیری بنا شده است. آیه شریفه ﴿مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (حج، 78) نیز مؤید این اصل است.

در شرایط کنونی، ابطال معاملات مستحدثه، نظیر معاملات بانکی، بورس، بیمه، و سایر قراردادهای اقتصادی نوین، می‌تواند به حرج نوعی و اختلال در نظام اقتصادی و معیشت مردم منجر شود. قاعده لاحرج ایجاب می‌کند که در نبود نص صریح بر حرمت، این معاملات مشروع تلقی شوند. برای مثال، تعطیلی نظام بانکی یا ابطال معاملات بورسی می‌تواند نظم اقتصادی جامعه را مختل کرده و مشکلات جدی برای معیشت افراد ایجاد کند. این امر با روح شریعت که بر رفع حرج و تسهیل امور امت تأکید دارد، ناسازگار است. بسیاری از فقهای معاصر، قاعده لاحرج را مبنای تصحیح معاملات مستحدثه قرار داده‌اند. از منظر آنان نفی حرج نوعی، ملاک مشروعیت این معاملات است، مگر در مواردی که نص صریح بر حرمت وجود داشته باشد، مانند معاملات ربوی (شهیدی‌پور، 1400).

اگرچه قاعده لاحرج ممکن است برای تصحیح معاملات مستحدثه استفاده شود، اما باید حدود و ثغور آن مشخص گردد. این قاعده در مواردی اعمال می‌شود که حرج نوعی یا اختلال نظام به‌صورت عینی و قابل اثبات وجود داشته باشد. تعمیم بی‌ضابطه آن ممکن است به توجیه معاملات مشکوک منجر شود. همچنین، در مواردی که احتمال مخالفت شارع با سیره‌های مستحدثه وجود دارد، احراز امضای شارع ضروری است. البته در بسیاری از موارد چنانچه با معاملات جدید برخورد لازم و به موقع صورت گیرد و بتوان نظامات متناسب با آموزه‌های دینی را طراحی نمود، نوبت به حرجی شدن معاملات جدید در صورت اشاعه آن نمی‌رسد.

دلیل ششم: تمسک به عمومات و اطلاقات لفظی

عمده استدلال‌های مطرح شده جهت تصحیح معاملات مستحدثه، تمسک به اطلاقات و عمومات فوقانی در باب معاملات است. مهمترین دلیل برای تمسک، عمومیت آیه شریفه ﴿أوفوا بالعقود﴾ (مائده، 1) است. ظاهر آیه این است که عمل کردن و  وفای به هر عقدی واجب است و هر آنچه که وفا کردن به آن واجب باشد، صحیح است؛ زیرا صحت به معنای آن است که از نظر شرعی اثری بر عقد بار شود. بنابراین  هرگاه شارع چیزی را تأیید کند که به آن وفا شده است و به مقتضای آن عمل شده  معلوم می شود که دارای اثر بوده است؛ به عبارت دیگر منظور از صحت قرارداد آن است  که اثر مورد نظر از سوی شارع پذیرفته شود و چنین پذیرشی از امر به وفای قرارداد  فهمیده می‌شود (مراغی، ۱۴۱۷ق، ج2، ص10)؛ به عبارت دیگر، وقتی شارع دستور داده است که به معاملات عمل کنید، از این دستور فهمیده می‌شود که قراردادها دارای اثر و صحیح هستند. چون اگر قراردادی صحیح نباشد امر به انجام آن معنایی نخواهد داشت (آهنگران و امساکی، 1398).

از مدلول این آیه، امضای همه انواع معاملات و قراردادها از جمله مواردی که در زمان معصومین (ع) سابقه نداشته‌اند، قابل استنباط است (نائینی، 1373، ج1، ص104؛ حائری، 1423ق، ج1، ص271). فقهایی همچون امام خمینی (ره) با استناد به این آیه، حجیت عقد بیمه را تأیید کرده‌اند. ایشان معتقدند هرچند عقد بیمه در زمان اهل‌بیت (ع) وجود نداشته است، اما چون عنوان عقد بر آن صدق می‌کند، مشمول وجوب وفا به عقد شده و رعایت آن واجب است (امام خمینی(ره)، 1392، ج2، ص649).

همچنین به اطلاق آیه ﴿لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارۀ عن تراض﴾(نساء، 29)، برای تصحیح معاملات مستحدثه استناد شده است. تعبیر «تجارۀ عن تراض» در آیه حاکی از آن است که هر آنچه به سبب تجارت ناشی از رضایت طرفین حاصل شود، صحیح است. اطلاق این آیه شامل معاملات مستحدثه نیز خواهد بود. چراکه عرفاً مصداقی از «تجارۀ عن تراض» می‌باشد (امین، 1401).

البته نسبت به استدلال‌های مذکور، اشکالاتی از جهت تمسک آن به معاملات مستحدثه وجود دارد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

اشکال اول: انصراف عمومات و اطلاقات به معاملات موجود در عصر تشریع

آیه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مطابق نظر مفسران، آخرین سوره نازل بر پیامبر(ص) است و بدون تردید قبل از نزول آیه، به بسیاری از عقود، امر به وفا شده است، با وجود این، گمان و حداقل احتمال داده می‌شود که آیه به عقود در عصر تشریع ناظر باشد؛ مثل عقد بین خداوند و بندگان و برخی عقود مردم. بنابراین نمی‌توان با تمسک به اصالت الحقیقه و اصالت العموم، شمول آیه را نسبت به معاملات مستحدثه در زمان‌های بعد اثبات نمود (علیدوست، 1396، ص77).

برخی از اصولیان در پاسخ به این اشکال بین عمومات و اطلاقات تفاوت گذاشته‌اند. از نظر آنان انصراف تنها توان جلوگیری از شمول اطلاقی را دارد ولی به عموم وضعی  لفظ آسیبی نمی‌زند. محقق نراقی معتقد است عموم وضعی، افراد شایع و نادر  را در بر می‌گیرد؛ در حالی که مطلق تنها افراد شایع را پوشش می‌دهد (نراقی، ١٤١٧ق، ص ۷۷۸). امام خمینی (ره) نیز معتقد است کثرت تنها در باب  اطلاق می‌تواند مانع باشد، نه عموم (خمینی، ١٤٢١ق، ج ۳، ص ٤٣). چراکه عمومات از ابتدا برای موضوعٌ‌له وضع شده و همه افراد را در برمی‌گیرد، در حالیکه اطلاقات بنابر مقدمات حکمت تنها به مصادیق شایع توجه دارد. از اینرو اطلاقات باب معاملات به عقود عصر معصوم(ع) انصراف دارد و شامل معاملات مستحدثه نمی‌شود، مگر آنکه قائل شویم عمومیت عام تنها متفرع بر وضع لغوی نیست، بلکه مقدمات حکمت مثل در مقام بیان بودن متکلم نسبت به افراد عام نیز در مقدار شمولیت آن دخیل می‌باشد (آخوند خراسانی، 1417ق، ص217). زیرا نهایت چیزی که در توان یک لفظ عام وجود دارد، این است که همه مصادیق موضوعٌ‌له برای آن لفظ را دربرگیرد، اما باید توجه داشت که الفاظ برای مصادیق قابل تصور برای واضع، وضع شده؛ نه آنچه در ذهن واضع خطور هم نکرده است. از آنجا که مصادیق جدید، مورد نظر واضع قدیم نیست، الفاظ وضع شده برای انطباق بر مصادیق پدید آمده بعد از وضع لفظ، صلاحیت ندارد (علیدوست، 1396، ص78-79). به بیان دیگر مصداقیت افراد عام یا مطلق به طور کلی باید عرفی باشد، لذا افرادی که فقط از نظر علمی و فرضی، قابلیت مصداقیت برای عام یا مطلق دارند ولی عرف آن‌ها را مصداق نمی‌داند، اصلاً عموم یا  اطلاق لفظ شامل چنین مصادیقی نمی‌شود و از آن منصرف می‌باشد (شبیری زنجانی، ١٤١٩ق، ج ۸، ص ٢٥٨٦). با این بیان، اطلاقات و عمومات، معاملات مستحدثه را در برنخواهند گرفت.

اشکال دوم: عدم تمکن شارع از بیان مخصّصات و مقیّدات

یکی از اشکالات اساسی مطرح‌شده در تمسک به عمومات و اطلاقات مذکور نسبت به شمول معاملات مستحدثه، عدم تمکن شارع از بیان مخصّصات و مقیّدات این آیات است. این اشکال بر این مبنا استوار است که اطلاق و عموم خطاب، مشروط به امکان تقیید عرفی باشد. بدین معنا که لازم است برای شارع امکان بیان قید وجود داشته باشد تا در مرحله استظهار بتوان از عدم بیان قید، مراد جدی شارع را بر طبق عموم و اطلاق به دست آورد (شهیدی‌پور، 1400).

توضیح آنکه رابطه اطلاق و تقیید، رابطه ملکه و عدم ملکه است؛ بدین معنا که اطلاق تنها در جایی محقق می‌شود که شارع قادر به بیان قید یا مخصص باشد. در زمان تشریع، معاملات نوین وجود نداشته و از این‌رو، ذهن مخاطبان اولیه نصوص با این مصادیق بیگانه بوده است. در نتیجه، بیان قید یا تخصیص برای این مصادیق به‌گونه‌ای که برای عرف آن زمان قابل فهم باشد، ناممکن بوده و به‌تبع آن، اطلاق این آیات نسبت به مصادیق مستحدثه نیز محقق نمی‌شود (علیدوست، 1396، ص79). در رابطه با عمومات نیز اگر مولایی تمکّن عرفی از ذکر مخصّص نداشته باشد، اصالۀ العموم نزد عقلاء جاری نمی‌شود؛ زیرا هرچند قائل باشیم مقدمات حکمت در اجرای اصالۀ العموم نیاز نیست، اما این شرط که امکان ذکر مخصّص به طور عرفی لازم است، شرط انعقاد ظهور لفظ عام می‌باشد در اینکه مراد جدی مولا بر طبق عموم است. از اینرو اگر شارع به دلیل عدم وجود معاملات مستحدثه در عصر تشریع، قادر به بیان قید نبود، نمی‌توان اطلاق یا عموم خطاب را شامل این مصادیق دانست؟ برای شارع امکان نداشت که اینطور امر کند که به معاملات خود وفا کنید، مگر معاملاتی که در بورس انجام می‌شود. چنین بیانی برای عرف آن زمان نامأنوس و غیرقابل فهم بود (شهیدی‌پور،00 14)

جوابی که به این اشکال مطرح شده، آن است که شارع حکیم نسبت به همه جزئیات عالم و تغییرات موضوعات و مصادیق آنها  در طول زمان آگاه است و از آنجا که خود را موظف به تبیین احکام برای همه انسان‌ها در هر زمان و مکان می‌داند، غالب احکام او از قبیل قضایای حقیقیه و به صورت قوانینی جعل می‌شود که برای تمامی زمان‌ها و همه بشریت قابل استفاده و تطبیق باشد. موضوع قضایای حقیقیه با نگاه به وضعیت خارجی آن لحاظ نمی‌شود، بلکه موضوع، مفروض الوجود و بدون تقید و اختصاص به عرف خاصی در نظر گرفته می‌شود. تخصیص یا تقیید مصادیق نوظهور که اثری از آنها در عصر تشریع وجود نداشته است، برای شارع آگاه و حکیم حتی در عرف نامأنوس با این مصادیق کار دشواری نیست و  شارع می‌تواند به بیان‌های متفاوتی این تخصیص یا تقییدها را بیان کند. از اینرو با توجه به علم و احاطه شارع به گذشته، حال و آینده، این امکان برای او وجود داشت که به نحوی عمومات و اطلاقات را خطاب کند که اطلاق خطاب‌هایش شامل فروض آینده نشود (موسوی، 1397).

به نظر می‌رسد این پاسخ تمام نباشد. زیرا در بسیاری از موارد که اساساً عرف هیچ ذهنیتی نسبت به مصادیق مستحدثه ندارد، امکان بیان آن به صورت قیدِ عمومات یا اطلاقات نیست. نهایتاً در صورتی که علم یا اطمینان به تمکّن شارع در بیان قیود و مخصصّات مذکور نداشته باشیم با صرف احتمال تمکّن نمی توانیم شرایط تمسک به عمومات و اطلاقات شریعت را نسبت به معاملات مستحدثه با  عرف زمان تشریع مهیا بدانیم. چرا که موجب تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل پیش می‌شود. زیرا از شرایط اصلی تمامیت مقدمات حکمت و جواز تمسک به عمومات، احراز عدم وجود قید اعمّ از قید متصل و منفصل می‌باشد و مشخص است که تحقق این شرط مترتب بر احراز تمکّن شارع از تقیید و تخصیص می‌باشد (موسوی، 1397). با توجه به اشکالات مطرح شده، روشن نیست که بتوان حکم اطلاقات و عمومات را به معاملات مستحدثه نیز تسرّی داد و حکم به تصحیح آن نمود.

دلیل هفتم: تمسک به اطلاق مقامیِ مجموع ادله

بهترین راه برای حل مسئله معاملات مستحدثه، استفاده از اطلاق مقامیِ مجموع ادله است. اطلاق مقامی به معنای سکوت شارع در برابر امری است که مستلزم علم به حکم شرعی و موضع شارع نسبت به آن باشد، مشروط به اینکه این سکوت منجر به تفویت غرض لزومی شارع گردد. برخلاف اطلاق لفظی که مبتنی بر بنای عقلاء و از مقوله الفاظ است، اطلاق مقامی از حکم عقل نسبت به نقض غرض شارع در صورت سکوت او ناشی می‌شود و به الفاظ وابسته نیست. مقام در اطلاق مقامی، مقام حفظ اغراض لزومی شارع یا به تعبیری مقام حکمت است، درحالی‌که مقام بیان در مقدمات حکمت به معنای عدم اجمال یا اهمال در بیان متکلم است. همچنین، اطلاق لفظی متوقف بر این است که مولا در مقام بیان باشد، اما اطلاق مقامی چنین شرطی ندارد و حتی در مواردی که امکان تقیید خطاب برای شارع وجود نداشته باشد، قابل تحقق است (قائنی، 1390).

تمسک به اطلاق مقامی مستلزم تحقق چند مقدمه است: نخست، عدم تنبیه شارع نسبت به موضوع موردنظر، چه به‌صورت قید متصل و چه منفصل. دوم، موضوع مورد بحث از اموری باشد که نزد عامه مردم مغفول مانده و عدم تذکر آن منجر به تفویت آن نزد ایشان شود. سوم، غرضی که با سکوت شارع فوت می‌شود، از اغراض لزومی شارع باشد. اغراض ترخیصی، مانند مواردی که مردم به اشتباه حکمی را واجب پنداشته و احتیاط کنند، مشمول اطلاق مقامی نمی‌شوند، زیرا در این موارد، غرض لزومی شارع فوت نمی‌شود و شارع ملزم به بیان نیست. عمده دلیل حجیت اطلاق مقامی آن است که سکوت شارع حکیم، به دلیل عقلانیت و حکمت او، موجد علم به موضع شریعت نسبت به حکم موردنظر می‌شود. شارع حکیم راضی به تفویت اغراض لزومی خود نیست و به تحقق آن‌ها تسبیب می‌کند. از این‌رو، علم به حکم شرعی از سکوت شارع استنباط می‌شود (قائنی، 1390).

در موضوع معاملات مستحدثه، اگر ادله پیشین برای تصحیح این معاملات پذیرفته نشود، حکم صحت یا بطلان آن‌ها از اموری است که شارع نسبت به آن تنبیه و تذکری نداده و در نتیجه، نزد عامه مردم مغفول مانده است. همچنین، حکم شرعی معاملات مستحدثه از اغراض لزومی شارع است، زیرا این معاملات بخش عمده‌ای از فعالیت‌های اقتصادی کنونی را در بر می‌گیرند و بر مالکیت و تصرف در اموال تأثیر می‌گذارند. بنابراین، مقدمات لازم برای تمسک به اطلاق مقامی در این مورد فراهم است.

دین اسلام خاتم ادیان است و پیامبر(ص) خاتم النبیین بوده‌اند. مطابق آیه قرآن کریم ﴿و ما أرسلناک إلا کافۀ للناس بشیرا و نذیرا﴾ (سبأ، 28)، تشریع اسلام برای همیشه است. مردم در معاملات مستحدثه اگر امرشان مهمل باشد و حکمی نداشته باشند، نقض غرض از بعث رسل خواهد بود. از اینرو سکوت شارع در برابر معاملات مستحدثه، با توجه به حکمت و علم او، دلالت بر صحت این معاملات دارد، زیرا اگر این معاملات باطل بودند، شارع به دلیل غرض لزومی خود در حفظ نظام اقتصادی و مالکیت، آن را بیان می‌کرد.

آیت الله شبیری زنجانی معتقدند اموری که به عنوان معاملات و الزامات و تعهدات صحیح در بین مردم رایج است و مردم حکم به بطلان آن‌ها نمی‌کنند، شارع نمی‌تواند در قبال چنین اموری که در بین عرف جاری است اظهار نظر نکند و تکلیف آن‌ها را مشخص ننماید. بنابراین اگر شروطی را در صحت آن‌ها شرط می‌داند و مردم به آن ملتفت نیستند، باید بیان کند. و لذا اگر قراردادی در بین مردم به عنوان قرارداد صحیح انجام می‌شود، به اطلاق مقامی برای اثبات صحت شرعی آن می‌توان تمسک کرد. ایشان بر این باورند که شارع می‌توانست با استفاده از کلیات و عمومات، این نوع بنای عقلا را ردع کند، اما چون چنین ردعی صورت نگرفته است، معاملات جدید معتبر خواهند بود. به تعبیر ایشان، شارع با پیش‌بینی شرایط آینده و آگاه بودن از نیاز مردم، در صورت مخالفت، باید با ابزارهای موجود مخالفت خود را اعلام می‌کرد (شبیری زنجانی، 1394).

برخی دیگر از اندیشمندان نیز به نوعی دیگر از اطلاق مقامی مجموع ادله برای تصحیح معاملات مستحدثه کمک گرفته‌اند. بدین صورت که از اطلاق مقامی برای رفع موانع صحت و از عمومات لفظی برای تایید و امضای شرعی آن استفاده کرده‌اند. از منظر آنان، فقیه به صرف استناد به مثل اطلاق مقامی نمی‌تواند وضعیت معامله مشکوک را تمام شده بداند؛ زیرا حد اقتضای اطلاق مقامی این است که این معامله مشکوک، موانع شرعی را ندارد، لکن دلیلی که صحت این معامله را اثبات می‌کند، نصوصی مثل آیه «أوفُوا بِالعُقُود» است. پس در سیر استنباط حکم قرارداد مشکوک، ابتدا باید از اطلاق مقامی کمک گرفت تا اقتضای صحت شرعی این قرارداد، ثابت شود؛ سپس سراغ ادله امضاء و انفاذ رفت. این دیدگاه را می‌توان «دیدگاه شمول با واسطه» نام‌گزاری نمود. طبق این دیدگاه شمولیت آیات مذکور نسبت به صحت معاملات مستحدثه قابل برداشت است (علیدوست، 1396، ص96-106).

2- بررسی شرایط عمومی لازم برای اصالت صحت در معاملات مستحدثه

همانطور که مشخص گردید بر اساس اطلاق مقامی، اگرچه معاملات مستحدثه در زمان شارع وجود نداشته است، اما شارع به عنوان مقنّن با جعل قوانین مختلف (مانند لاضرر و غیره) شرایط لازم برای تحقق صحت شرعی در باب عقود را بیان کرده است؛ لذا اگر معامله‌ای صحیح در نظر عرف، مخالف آن قوانین نباشد، باید حکم به صحت شرعی آن نمود (شبیری زنجانی، 1394). بنابراین لازم است قوانین و ضوابط عمومی معاملات معرفی گردد تا چنانچه معامله مستحدثه مخالف با این قوانین کلی نبود، بتوان بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادله حکم به تصحیح آن نمود.

از آنجایی معاملات مستحدثه قسم جدید و مستقلی از عقود می‌باشند، تلاش می‌شود به ضوابط عمومی معاملات اشاره گردد. البته برخی از معاملات جدید نیز ترکیبی از عقود مختلف شناخته شده در فقه هستند که به تبع لازم است متناسب با هر عقدی، احکام مربوط به آن رعایت گردد. شرایطی که به آن اشاره می‌شود در واقع ضوابطی است که برای نفس معامله در نظر گرفته شده است. افزون بر این موارد، ضوابطی همچون بلوغ، رشد، رضایت برای متعاقدین و ضوابطی نیز برای مورد معامله ذکر شده است، که از محل بحث بیرون می‌باشد (موسویان، 1392، ص77).

اول: حرمت اکل مال به باطل

بی‌تردید یکی از مهم‌ترین احکام مالی اسلامی مسأله حرمت اکل مال به باطل است. قرآن کریم در موارد متعددی به این مسأله اشاره کرده و آن را هم‌ردیف گناهان بزرگی چون قتل نفس، رباخواری و صدّ عن سبیل الله قرار داده است (بقره، 188؛ نساء، 29؛ نساء 161؛ توبه، 34).

از این‌رو آنچه در اینجا اهمیت دارد ملاک و مناط اکل به باطل است که در آیه تجارت بیان شده است. خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ» (نساء، 29). به این معنا که ای مومنان، اموالتان را بین خودتان به باطل نخورید مگر آنکه تجارتی ناشی از رضایت باشد.

در تبیین مفاد این آیه، نظرات و آراء متعددی توسط فقها بیان شده است. مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اختلاف، تفسیر معنای باء در «بالباطل» است. در واقع سؤال اساسی این است که مراد آیه این است که اموالتان را با اسباب باطل معامله نکنید یا اینکه اموالتان را در مقابل باطل معامله نکنید؟

در صورت پذیرش مبنای مقابله، اکل به باطل، مبادله مال در مقابل باطل است. و طبعاً باطل، اعمّ از باطل عرفی و شرعی خواهد بود و آیه شریفه، اولاً و بالذات ناظر به شرایط عوضین است. اما در صورت پذیرش مبنای سببیت، اساساً آیه ناظر به اسباب باطل است و حداقل به دلالت مطابقی، ناظر به شرایط عوضین نیست؛ همچنین در صورت پذیرش مبنای سببیت، باطل، باطل شرعی خواهد بود و معنای آیه چیزی جز نهی از اسبابی که پیش از این تحریم شده (نظیر قمار و ربا و…) نیست ‏(ایروانی‌، بی‌تا، ج 1، ص 13). البته تعبیر «بینکم» در آیه سوره بقره، تا حدی احتمال دوم را تقویت می‌کند. زیرا منظور آن است که اموالی که بین شما در حال داد و ستد است، به سبب باطل نباید صورت بگیرد، بلکه اموالی که در روابط اجتماعی بین شما منتقل می‌شود، بایستی اسباب صحیحی داشته باشد. علامه طباطبایی ذیل آیه تجارت بیان می‌دارند که این آیه بازدارنده از معاملاتی است که جامعه را از سعادت و رستگاری بازمی‌دارد و به صرر اجتماع بوده، آن را به سمت فساد سوق می‌دهد. از اینرو از معاملاتی نهی می‌شود که از نظر دین، باطل به حساب می‌آیند ‏(طباطبایی، 1417ق، ج 4، ص 317).

دوم: قاعده بطلان ربح ما لم یضمن

بر اساس آموزه‌های دینی می‌توان یک قاعده مهم اصطیادی از ادله و مدارک و منابع اسلامی را تحت عنوان قاعده ربح با مفاد «ممنوعیت کسب سود از سرمایه بدون قبول ریسک سرمایه» معرفی نمود (یوسفی و همکاران، 1401). آیت الله هاشمی در تبیین این قاعده کلی می‌نویسد: «مادامی که مالی برای فردی ضمانت شده باشد به گونه‌ای که اگر آن مال تلف شد، ثمن آن برایش محفوظ باشد، در این صورت دیگر حق سود بردن از آن مال وجود نخواهد داشت. همانطور که در باب ربا، قرض گیرنده از طریق قرض گرفتن، ضامن مال قرض دهنده بر ذمه‌اش می‌شود. فلذا قرض دهنده دیگر نمی‌تواند از قرض گیرنده طلب ربح و سود کند» (هاشمی شاهرودی، 1418ق).

این قاعده که از آن به عنوان «قاعده ربح» تعبیر می شود، تطبیقات مهمی در باب های مختلف فقه معاملات داشته و نقش مهمی در نظریه اقتصادی دارد.^[1] این قاعده در کنار حرمت ربا توسط شارع مقدس جعل شده تا تمام راه‌های فرار از ربا و نیز عوامل بی‌اثر کننده حکم تحریم ربا را به طور کامل مسدود کند و اساساً بعید نیست که بگوییم حرمت ربا یکی از مصادیق قاعده «بطلان ربح مالم یضمن» است ‏(هاشمی شاهرودی، 1418ق)^[2]. توضیح مطلب آنکه فرق جوهری و ماهوی ربا با سایر تجارات این است که در هر کاری، فرد سرمایه‌گذار و تاجر، ریسک‌های متعددی من‌جمله نوسانات بازار، بلاهای آسمانی، از بین رفتن کالا، پیروزی رقبا و… وجود دارد. لذا فرد با پذیرش همه ریسک‌های متعدد اقدام به فعالیت اقتصادی می‌نماید. خصوصیت بارزی که در ربای جاهلی اصلی (ربای قرض) وجود دارد، این است که مالک مال با این که اصل سرمایه را بر قرض گیرنده تضمین کرده است، اما خود هیچ خسارت و ریسکی را متحمل نمی‌شود و در ازای سود تضمینی‌ای که طلب می‌کند، هیچ کار مفید اقتصادی انجام نمی‌دهد (هاشمی شاهرودی، 1418ق). با این مقدمات می‌گوییم قاعده مذکور دقیقاً ناظر به همین نوع ظلم است، ولو آنکه در قالب عقود دیگر واقع شود. به عنوان مثال فردی که مال خود را برای مضاربه به دیگری داده است، اگر عامل را ضامن اصل مال بداند، ماهیت کار او با ربادهنده هیچ فرق ماهوی ندارد. بر اساس این قاعده، هرکجا سرمایه‌گذار ضامن زیان سرمایه نباشد، حق انتفاع از منافع سرمایه را ندارد. گویا شارع چنین شخصی سرمایه‌گذار را مالک حقیقی مال نمی‌داند و مالک حقیقی همان کسی است که ضامن اصل سرمایه شده است.

این قاعده مستفاد از مجموعه‌ای از ادله مختلف است که به برخی از آن اشاره می‌شود. در روایت صحیحه سلیمان بن صالح آمده است: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ رِبْحِ مَا لَمْ يُضْمَنْ (حرّعاملی، 1409ق، ج18، ص58). در روایات مختلفی به این مضمون اشاره شده است. تا زمانی که ضمان مالی بر عهده انسان نباشد به صورتی که اگر تلف شد ثمن آن بر عهده انسان باشد، مستحق ربح آن نیست. همچنین در صحیحه حلبی: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَتَقَبَّلُ الْأَرْضَ بِالثُّلُثِ أَوِ الرُّبُعِ- فَأُقَبِّلُهَا بِالنِّصْفِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ- قُلْتُ فَأَتَقَبَّلُهَا بِأَلْفِ دِرْهَمٍ وَ أُقَبِّلُهَا بِأَلْفَيْنِ- قَالَ لَا يَجُوزُ قُلْتُ‌ لِمَ- قَالَ لِأَنَّ هَذَا مَضْمُونٌ وَ ذَلِكَ غَيْرُ مَضْمُونٍ (حرّعاملی، 1409ق، ج19، ص126)؛ راوی می‌گوید به امام صادق علیه‌السلام گفتم زمین را به یک سوم یا یک چهارم قباله (مزارعه) می‌کنم و سپس آن را به نصف به دیگری می‌سپارم. حضرت فرمودند که اشکال ندارد؛ عرض کردم آیا آن را می‌توانم به هزار درهم قبول کنم و آن را به دیگری به دوهزار بسپارم؟ حضرت فرمود جایز نیست. عرض کردم چرا؟ فرمود: چون در دومی تضمین شده، اما اولی تضمین نشده است. شیخ انصاری نیز در بحث قاعده (من له الغنم فعلیه الغرم) به برخی از ابعاد این قاعده اشاره می‌کند که هر کسی مالک فایده مالی است، خسارت وارده بر آن مال نیز بر عهده او می‌باشد (انصاری، 1415ق، ج3، ص201). معنای این قاعده تلازم بین خسارت و فایده است هر کسی که از نظر شرعی فایده مال برای اوست خسارت آن مال نیز بر عهده او می باشد که برخی از این قاعده به قاعده «تلازم بین نماء و درک» نیز تعبیر کرده‌اند (يزدي، 1421ق، ج‌2، ص56).

سوم: ممنوعیت غرر

از جمله قواعدى که فقیهان در بررسى معاملات به ویژه معاملات جدید و ابزارهاى مالى معاصر به آن توجه مى‏کنند، قاعده فقهى «نفى غرر» به صورت مطلق یا «نفى بیع غررى» به صورت خاص است. می‌توان گفت مدرک اصلی این قاعده حدیث معروف «نهى النبى عن بیع الغرر» می‌باشد که سند آن مورد قبول است (علیدوست، 1382).

در تعبیر «بیع الغرر» دو احتمال به نظر می‌رسد. نخست آنکه تعبیر «بیع الغرر» از باب اضافه موصوف به صفت باشد که در این حالت به معنای بیع غرری است، اما چنانچه آن را از باب اضافه مصدر به مفعول در نظر بگیریم، به معنای بیع چیزی است که در آن غرر باشد. بسیاری از فقها همان معنای اول را صحیح می‌دانند. چراکه از تعابیری همچون بیع غرری به صورت موصوف و صفتی، در کتب خود بهره گرفته‌اند. ابهام دیگر مربوط به معنای نهی در روایت است. آیا نهى در این روایت، نهى مولوى است و بر حرمت معامله دلالت‏دارد یا نهى ارشادى است و ما را به فساد و بطلان معامله راهنمایى مى‏کند یا بر هر دو (حرمت و بطلان) دلالت دارد؟ چناتچه غرر در بیع به معنای خدعه باشد، در این صورت باید نهى را به معناى حرمت گرفت، امّا چنانچه معناى غرر به غیر از خدعه چون جهل و خطر، حمل شود، احتمال دوم یعنی ارشاد به بطلان بیع مطرح مى‏شود. در عین حال بسیارى از فقیهان، در مقام افتاء، نهی روایت را ارشاد به فساد معامله در نظر گرفته‌اند (علیدوست، 1382).

در هر صورت فقها در موارد متعددی بر اساس نهی بیع غرری استدلال کرده‌اند. مثلاً اشتراط قدرت بر تسلیم عوضین معامله، اشتراط علم تفصیلى به عوضین، اشتراط علم به شرایط معامله، از جمله مواردی است که بسیاری از فقها به این قاعده تمسک نموده‌اند. شکی نیست که مجرای عقد، یعنی کالا و بهای آن، و نیز چگونگی انتقال هر کدام به طرفین باید خالی از هرگونه ابهام باشد. زیرا هر ابهامی در این موارد مشمول حدیث غرر خواهد بود.

نکته دیگر پیرامون اختصاص غرر به بیع یا تعمیم آن به سایر عقود است. با توجه به اینکه عموم فقها معلوم بودن تمام جهات مربوط به عقود را به ویژه آنچه که به ارکان عقد مربوط است، لازم دانسته‌اند، بستر لازم برای حذف خصوصیت باب بیع و تعمیم نهی به همه عقود، فراهم می‌گردد (تسخیری، 1377).

چهارم: حرمت ربا

یکی از مهمترین قوانین اسلامی ممنوعیت ربا می‌باشد که در تاروپود اقتصاد متعارف عمدتاً در قالب نرخ بهره حضور دارد و به اشکال مختلف اوراق قرضه، سپرده‌ها، وام‌ها و اعتبارات بانکی، کارت‌های اعتباری و غیره در همه ابعاد اقتصاد سرمایه‌داری جریان دارد و اسلام به شدت تمام از آن نهی کرده است (موسویان، 1392، ص132). ربا در شرع مقدّس دو مصداق دارد: اول، معامله دو کالای هم‌جنس با زیادی در یک طرف که از آن به ربای معاملی تعبیر می‌شود. چنانچه کالای مورد معامله، مکیل و موزون باشد ربای معاملی در آن جریان دارد به خلاف کالای شمارشی (امام خمینی، تحریر، القول فی الربا ). این ربا هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی. امام خمینی (ره) حکم ربای معاملی را صرفاً به‌صورت تعبدی مورد پذیرش می‌داند. چه‌بسا در بعضی موارد ربای معاملی عقلایی هم باشد (امام خمینی(ره)، 1421ق، ج2، ص579).

دوم، قرض‌دادن به‌شرط زیادی، که به آن ربای قرضی گفته می‌شود. ربای قرضی خودش بر دو قسم است:

الف: در عقد قرض، به کسی قرض داده شود و در ضمن آن اضافه‌ای شرط شود: چنانچه سه مشخصه زیر در قرارداد وجود داشته باشد، ربای قرضی تحقق پیدا می‌کند و اگر هر یک از این ارکان تغییر کند دیگر ربا نیست. این سه مشخصه عبارت است از: (1) قرض، (2) به‌شرط (3) زیاده. زیاده حکمی نیز نوعی از زیاده است که به معنای آن است که در ضمن قرض، منفعت یا خدمتی شرط شود (امام خمینی(ره)، 1392ق، ج1، ص695). این نوع قرض ربوی حرام است ولی باطل نیست (مقام معظم رهبری، بی‌تا، ج2، درس69).

ب: ربای جاهلی: در تمدید مهلت بدهی، از بدهکار بابت اینکه دیرتر بدهی را برگرداند، مبلغی دریافت شود (موسویان، 1392، ص135). رباى جاهلیت عبارت است از افزودن در حق (دین)، در ازاى افزودن طرف دیگر به موعد اداى آن، مانند آن که کسى جنسى را نسیه بخرد و با رسیدن موعد پرداخت بهاى آن، از فروشنده بخواهد در ازاى افزایش بهاى کالا، زمان پرداخت آن را به تأخیر بیندازد. این نوع ربا به خلاف حالت قبل،  منوط به عقد قرض نیست، بلکه در هر مدیونی مطرح است.

پنجم: حیل ربا

حیله ربا عبارت است از انجام عملی برای خارج کردن مورد معامله از موضوع ربا، تا حکم حرمت و ممنوعیت ربا شامل آن نشود (موسویان، 1392، ص169). هر چند مشهور فقها حیل ربا را جایز می‌دانند، اما در نحوه استنباط از ادله آن اختلافات زیادی وجود دارد. آیت‌الله مکارم شیرازی حيله‌هاى فرار از ربا را در اقسام متعدّدى قرار می‌دهد كه حکم همه آن‌ها يكسان نيست، بعضى از آن‌ها جايز و صحيح و برخى دیگر باطل است. موارد باطل عبارت است از:

1- حيله‌هايى كه قصد جدّى در آن وجود ندارد؛ مثل ضميمه كردن يك قوطى كبريت به وام، يا معامله و فروختن آن به صدها برابر قيمت! اين نوع حيله‌ها مشروع نيست.

2- حيله‌هايى كه بر فرض قصد جدّى در آن باشد، عقلايى نمى‌باشد، و عقلا آن را عملى سفيهانه مى‌دانند، اين قسم نيز باطل است.

3- حيله‌هايى كه قصد جدّى در آن متصوّر است و سفهى نيز نمى‌باشد، امّا محتوا و فلسفه حرمت ربا در آن كاملاً موجود است، يعنى اين حيله، فلسفه تحريم ربا را از بين نبرده است. اين قسم نيز باطل است.

4- مصادیقی که حيله صورت عقلايى دارد و صورت‌سازى نيست؛ مانند دو معامله مستقل كه هيچ ارتباطى با هم نداشته باشد، اين نوع حيله و هر آنچه مانند آن است جايز مى‌باشد و در واقع حيله به معنى منفى آن نيست، بلكه نوعى چاره‌جويى است (مکارم شیرازی، 1385، ص 109-110).

موسویان نیز مواردی از حیل ربا را باطل می‌داند که یکی از این سه ویژگی را داشته باشد. نداشتن قصد جدی برای معامله، صدق عنوان ربا بر حیله و اتحاد عرفی و عقلایی حیله با ربا. از منظر ایشان مصادیق حیل ربای مجاز عبارت است از خرید و فروش نقد و نسیئه، خرید و اجاره به شرط تملیک دارایی‌های ثابت، فروش نسیئه و تنزیل (موسویان، 1392، ص184-187).

در مقابل برخی فقها همچون امام خمینی (ره) و شهید صدر، حیل ربا را به کلی جایز نمی‌دانستند. امام خمینی(ره) معتقد است تخلّص از ربا به هيچ نحوی از اين راه‌هکارها، جايز نیست و آنچه جايز است خلاصى يافتن از ربای معاملی با اضافه نمودن ضمیمه است مانند فروش يك مَن گندم كه در قيمت مساوى دو مَن جو يا دو مَن گندم نامرغوب است، كه اگر كسى بخواهد از خريدوفروش دو مثل هم با اضافى خلاص شود، به ناقص، چيزى ضميمه مى‌كند تا از حرام به حلال فرار كند و اين در حقيقت خلاصى از ربا و اضافه گرفتن نيست (تحریرالوسیله، ج 1، ص 572). حیله ربا نمی‌تواند موضوع ربا را از تحت علت‌هایی که در کتاب  و سنت برای تحریم ربا ذکر شده است، مانند ظلم، فساد اموال و تعطیلی تجارت خارج سازد. اگر گفته شود ظلم  وفساد، حکمت حکم است و علت آن نیست تا حکم دائر مدار آن باشد، در پاسخ می‌گوییم این مطلب درست است ولی این باعث نمی‌شود که به طور کلی با دلالت آیات و روایات حکمت ربا مخالفت کرد. وقتی حکمت تحریم ربا ظلم  وفساد است، تجویز حیله‌های ربا در تمام موارد، به طوری که هیچ موردی باقی نماند، جایز نیست. زیرا مستلزم لغویت در جعل حکم است (امام خمینی(ره)، 1421ق، ج2، ص409-410).

ششم: قاعده لاضرر و لاضرار

یکی دیگر از قواعد مهم باب معاملاتف قاعده لاضرر است. می‌توان گفت شیخ انصاری، اولین فقیهی است که قاعده­ی لاضرر را به صورت رساله­ مستقل بررسی کرده است. قاعده لاضرر در کتب خاصه و عامه مستندات فروانی دارد، به طوری که حتی در مورد آن، ادعای تواتر معنوی یا لفظی شده است. داستان سمره بن جندب مشهورترین مستند قاعده لاضرر است که سه راویت در کتب شیعه و یک روایت در کتب عامه دارد (ارشاد و همکاران، 1402). اصل داستان سمره بن جندب از این قرار است که سمره یک درخت خرما در داخل حیاط خانه شخصی از انصار داشت و به بهانه سر زدن به آن درخت، سر زده و بدون اجازه وارد خانه آن شخص می‌شد. صاحب خانه نسبت به عمل سمره بن جندب به رسول گرامی اسلام شکایت کرد. ایشان از سمره می‌خواهد که با اجازه، وارد خانه انصاری شود، اما او همچنان رفتار گذشته خودش را تکرار می‌کرد. پیامبر(ص) برای جلوگیری از رفتار سمره به او پیشنهاد می‌دهد که در قبال درخت خرمایش یک درخت دیگر به او بدهد، ولی سمره راضی نمی‌شود. هر مقدار که پیامبر(ص) بر تعداد درختان پیشنهادی ‌افزود، وی آن را نمی‌پذیرفت، حتی پیشنهاد معاوضه ده درخت در مقابل درخت خرمایش را قبول نکرد. لجاجت او به گونه‌ای بود که حتی از پیشنهاد معاوضه درختش با درختی در بهشت سر باز ‌زد. پیامبر اکرم(ص) با مشاهده رفتار سمره بن جندب به مرد انصاری دستور داد که درخت خرمای سمره را قطع کن و آن را به صورتش بزن! (حرّعاملی، 1409ق، ج25، ص429).

در مورد معنای ضرر و ضرار دو دیدگاه کلی وجود دارد. محقق نائینی معتقد است ضرار خصوص اضرار عمدی است و ضرر اعمّ از آن است و گروهی نیز با شواهد مختلف آن را تقویت نموده‌اند (مکارم شیرازی، 1379، ج1، ص56). در مقابل امام خمینی(ره) می‌فرماید استعمال ضرر در موراد مختلف اشاره به ضرر مالی و جانی دارد و هر جا کلمه ضرار آمده است به معنای تضییق و ایجاد حرج و سختی است (امام خمینی(ره)، 1410ق، ج1، ص28).

اما ترکیب و معنای کلمه «لا» در عبارت «لاضرر و لاضرار» نتایج متفاوتی را به دنبال دارد. دیدگاه اول، نفی ضرر در تعبیر مذکور را به معنای نفی ادعایی حکم ضرری در اسلام می‌دانند. بدین معنا که در اسلام حکم ضرری وجود ندارد و چنانچه بر یکی از احکام الهی، ضرری بر مکلف مترتب شود، آن حکم برداشته می‌شود (شیخ انصاری، 1422ق، ج2، ص462). دیدگاه دوم بیان می‌کند تعبیر لاضرر و لاضرار نفی ادعایی حکم به اعتبار نفی موضوعِ آن می‌کند. بر این اساس وضوی دارای ضرر در اسلام برداشته شده است، نه آنکه فقط وجوب وضو لغو شده باشد (آخوند خراسانی، 1417ق، ص381). محقق شریعت اصفهانی در دیدگاه سوم، لاضرر را به معنای نهی تلقی کرده و معتقد است مفاد این قاعده آن است که مومنین از اضرار به یکدیگر نهی شده‌اند (شیخ الشریعه، 1410ق، ص24). دیدگاه چهارم دیدگاه امام خمینی(ره) است که قاعده لاضرر را از باب حکم سلطانی می‌داند. از منظر ایشان این قاعده از حمله احکام حکومتی و اجرایی رسول اکرم(ص) است که به عنوان یک ضابطه حکومتی مردم را از وارد ردن ضرر و خسارت به یکدیگر منع نموده‌اند (امام خمینی(ره)، 1410ق، ج1، ص51). بر اساس دیدگاه اول و دوم، قاعده لاضرر بر احکام اولیه حاکمیت دارد و همه موارد ضرری را از دایره حکم اولیه خارج می‌کند.

باتوجه به ضوابط کلی سلبی مطرح شده، معاملات مستحدثه باید مورد تایید قرار بگیرد. چنانچه معاملات مستحدثه ممنوعیت‌های مذکور را نداشته باشند، بر اساس سکوت شارع و با توجه به حفظ اغراض لزومی شریعت، بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادله، می‌توان حکم به تصحیح آن موارد نمود.

نتایج

با گذشت نزدیک به پانزده قرن از ظهور اسلام، تحولات شگرف در زندگی بشر، به‌ویژه در عرصه‌های مادی و اجتماعی، چنان بوده که بازگشت به سبک زندگی صدر اسلام یا حتی یک قرن پیش، ناممکن به نظر می‌رسد. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا در گذشته که احکام شرعی به آنها تعلق می‌گرفت، از بین رفته و مسائل نوظهوری جایگزین آنها شده‌اند که به ظاهر حکمی صریح درباره آنها در منابع شرعی یافت نمی‌شود. در میان مسائل فقهی مستحدثه، معاملات و قراردادها از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند، زیرا بخش مهمی از زندگی اجتماعی و اقتصادی انسان‌ها را شکل می‌دهند. از آنجایی که اصل اولیه در معاملات، اصاله الفساد است، فقها برای مشروعیت‌بخشی به این معاملات، ادله مختلفی نظیر استناد به سیره عقلایی، تفویض امور مؤمن به خود او، تمسک به عمومات و اطلاقات قرآنی (مانند «أوفوا بالعقود» و «تجارة عن تراض») و قاعده لاحرج، پیشنهاد کرده‌اند. با این حال، سیره عقلا چنانچه در حضور معصوم (ع) به تایید نرسیده باشد، اعتباری ندارد. اطلاقات و عمومات قرآنی نیز با چالش‌هایی چون انصراف عمومات به مصادیق عصر تشریع، محدودیت تمکّن شارع در بیان مقیّدات مواجه‌اند. به نظر می‌رسد استفاده از اطلاق مقامی مجموع ادله می‌تواند برای تصحیح معاملات مستحدثه راهگشا باشد. شارع نمی‌تواند در قبال معاملات مستحدثه که در بین عرف جاری است اظهار نظر نکند و تکلیف آن‌ها را مشخص ننماید. چراکه ناقض اغراض لزومی شریعت خواهد بود. بنابراین اگر شروطی را در صحت معاملات مستحدثه شرط می‌داند که نوعاً مغفول واقع می‌شود، لازم است آن را ابزار نماید. از اینرو اگر قراردادی در بین مردم به عنوان قرارداد صحیح انجام می‌شود و مخالف با ضوابط کلی قراردادها نیست، از سکوت شارع نسبت به بطلان آن، علم به صحت آن حاصل می‌گردد. ضوابط کلی قراردادها عبارتند از حرمت اکل مال به باطل، قاعده بطلان ربح ما لم یضمن، حرمت ربا، منع حیل ربا، ممنوعیت غرر و قاعده لاضرر. معاملات مستحدثه چنانچه موافق با این ضوابط کلی باشند، بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادله، حکم به صحت آن خواهد شد.

منابع

قرآن کریم

– آخوند خراسانی، محمدکاظم (1417ق)، کفایه الاصول، قم: موسسه آل البیت (ع).

– آهنگران، محمدرسول و امساکی، نوید (1398)، بازپژوهی مشروعیت قراردادهای نوپدید با تاکید بر آیه شریفه اوفوا بالعقود، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 36.

– ارشاد، احمد و همکاران (1402ق)، تخریج روایات داستان سمره بن جندب به منظور استنباط قاعده لاضرر، مجله فقه و اصول، شماره 134.

– اصفهانی، محمدحسین (1414ق)، نهایه الدرایه، قم: موسسه آل البیت (ع).

– امین، سیدعلیرضا (1401)، مبانی تصحیح قراردادهای غیرمعهود با تمسک به اطلاقات و عمومات شرعی ،مجله تمدن حقوقی، شماره 10.

– انصاری (شیخ انصاری)، مرتضی (1415ق)، کتاب المکاسب، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ انصاری.

– انصاری (شیخ انصاری)، مرتضی (1422ق)، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

– ایروانی‌، علی‌ (بی‌تا)، حاشية المکاسب (ایروانی)، قم: کتابفروشي کتبي نجفي.

– تسخیری، محمدعلی (1377)، مسأله نفی غرر در معاملات و نظر امام خمینی دربارۀ آن، کنگره بررسی اندیشه های اقتصادی امام خمینی (ره)، تهران: موسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(ره).

– حائرى، سيد كاظم (1423ق)، فقه العقود، 2 جلد، قم: مجمع انديشه اسلامى، چ2.

– حر عاملی، محمد بن حسن (1409ق). تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، جلد ۱–30.

– خمینی، سیدروح الله (1392)، تحریر الوسیله، تهران: موسسه عروج.

– خمینی، سیدروح الله (1410ق)، الرسائل، قم: موسسه اسماعیلیان، چ3.

– خمینی، سیدروح الله (1421ق)، کتاب البیع، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

– خویی، ابوالقاسم (1410ق)، مصباح الفقاهه، قم: غدیر.

– شبیری زنجانی، سیدموسی (1394)، درس خارج فقه.

– شبیری زنجانی، سیدموسی (1419ق)، کتاب نکاح، قم: موسسه رای‌پرداز.

– شمس، قدیرعلی (1403)، درس خارج اصول فقه.

– شهیدی‌پور، محمدتقی (1400)، درس خارج فقه.

– شيخ الشريعه اصفهاني، فتح الله بن محمدجواد نمازي (1410ق)، قاعده لاضرر، قم: دفتر انتشارات اسلامي.

– شیرازی، سیدرضا و کریمی، محمدتقی (1400)، اخذ به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدث فقهی در پرتو تبیین ملاک مستحدث بودن، مجله فقه و اصول، شماره 127.

– طباطبایی(علامه)، سیدمحمدحسین (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، چاپ 5، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

– علیدوست، ابوالقاسم (1382)، قاعده نفى غرر در معاملات، مجله اقتصاد اسلامی، سال سوم، شماره 9.

– علیدوست، ابوالقاسم (1396)، فقه و حقوق قراردادها، چاپ سوم، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

– قائنی، محمد (1390)، درس خارج اصول فقه.

– قائنی، محمد (1424ق)، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره، قم: مرکز فقه ائمه اطهار(ع).

– کلینی، محمدبن‌یعقوب (1407ق)، الکافی (ط-الاسلامیه)، چاپ چهارم، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

– مراغی، میرعبدالفتاح (1417ق)، العناوین، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

– محقق داماد، سیدمصطفی (1380)، قواعد فقه، بخش مدنی2، تهران: انتشارات سمت.

– مقام معظم رهبری (‌بی‌تا)، رساله آموزشی: وب سایت:  Leader.ir

– مکارم شیرازی، ناصر (1379)، القواعد الفقهیه، چاپ5، قم: مدرسه الامام على بن ابى طالب( ع).

– مکارم شیرازی، ناصر (1385)، بررسی طرق فرار از ربا، قم: مدرسه الامام على بن ابى طالب( ع).

– منتظری، حسینعلی (1415ق)، دراسات في المكاسب المحرمة، قم: قدس.

– موسوی، سیدسجاد (1397)، حجیت اطلاقات و عمومات شریعت در موضوعات نوظهور، محله فقه و اجتهاد، شماره10.

– موسویان، سیدعباس (1392)، ابزارهای مالی اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

– مومن، محمد (1415ق)، کلمات سدیدة في مسائل جدیدة، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

– نائینی، محمدحسین (1373ق)، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، تقریر: شیخ موسی خوانساری، تهران: المکتبه المحمدیه.

–  نراقی، احمد (1417ق)، عوائد الایام، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

– هاشمی شاهرودی، سیدمحمود (1418ق)، قاعده بطلان ربح ما لم یضمن، نشریه منهاج، شماره6، ص7-44.

– یزدی، محمد کاظم (1421ق). حاشیة المکاسب (یزدی). قم: اسماعيليان.

– یوسفی، احمد؛ قنبرزاده، کمیل؛ کلاهدوزان، علیرضا (1401)، بررسی فقهی کسب سود بدون قبول ریسک، اقتصاد اسلامی، شماره87، ص5-22.

[1] و هذه القاعدة – أعني المنع عن الاسترباح برأس المال غير المضمون على مالكه – إذا استطعنا إثباتها بكلّيتها من الروايات سوف يكون لها تطبيقات مهمّة في أبواب عديدة من فقه المعاملات و يكون لها دور خطير في النظرية الاقتصادية (شاهرودی، 1418ق)

[2] هاشمی شاهرودی، سید محمود، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج‌7، ص: 8 : و لا إشكال في أنّ الشارع قد حرّم جملة من المعاملات التي تنتهي إلى الربا روحاً و لبّاً أيضاً، بل و حرّم جملة من المعاملات المشابهة للربا كحريم للمنع عن الوقوع في الربا، و لعلّ تحريمه ربا البيع من هذا القبيل.